寻找中国革命的历史土壤

　　王 笛 
　　 
　　William T. Rowe 
　　 
　　Crimson Rain : Seven Centuries of Violence in a Chinese County 
　　 
　　Stanford: Stanford University Press,2007[1] 
　　 
　　 
　　在美国的中国史学界，罗威廉教授可谓是一个多产作家，迄今为止共出版了四本专著，而且每本都是大部头。除了他20世纪80年代出版的里程碑式的关于汉口的两部名著，2001年出版的《救世：陈宏谋与18世纪中国的精英意识》[2]，去年他的新著《红雨：一个中国县七百年的暴力史》问世。罗开篇点题曰：

1928年5月，这正是国共合作失败之后不久，当地人称麻城突然下了一场红雨。对于麻城人来说，这场红雨预示着什么是很清楚的，因为这是国民党清共“血洗”的中心地带，在集体暴力的混战中，军民死伤甚多[1](1页)。这种暴力及其后果对当地人来说并不新鲜，这个地方的历史是一个充满血腥的历史。罗是一个社会史家(特别是城市史)，但他关于陈宏谋的研究则集中在官方精英思想和活动，这本书可以看出他从思想史向社会史的回归，重新把其关注的重心转移到了地方社会。 
　　 
　　为什么要把麻城作为他研究的对象?罗解释说：“当我们把深受考验的苏维埃革命根据地放到更长的历史视野中，中国革命看起来会是多么地不同?但是如果我们从更宽泛的角度看，这个研究想知道：为什么中国一些特定的地区有更多的超越其文化、经济、社会和政治变化的暴力?为什么这些地方用暴力解决问题成为最常见的方式?”[1](2页)也就是说，当把中国革命最重要的熔炉——“苏区”置入一个长远历史视野去考察时，中国革命看起来将会有如何的不同?罗试图回答：为何中国某些地区与其他地区相较更容易出现暴力行为?他希望通过对一个县从元末到抗战爆发七个世纪间所进行的长时段考察，对中国农村社会历史上的暴力现象提供一个宏观的理解，并把中国革命与其所萌生的土壤联系起来，追寻中国农村社会暴力萌生的基本原因。 
　　 
　　对暴力的研究是多年来西方学术界所重视的课题。1969年美国政治学家、哈佛大学教授 R·霍夫海因茨[Roy Hofheinz，Jr]发表《中国共产运动成功的生态》，便提出：为什么在中国一些地区更适合共产主义运动的发展，并使其在1949年最终取得政权?他发现在大多数情况下，社会生态与接受共产思想之间并无必然联系，革命成功的区域多是党组织活动卓有成效的地方。

但是霍夫海因茨也确认有若干地区是例外，在中国二千多个县中有八个属于此类，麻城及其临县黄安便是其中的两个(在1563年之前它们其实是一个县)，都位于将湖北和长江流域与华北平原分割开来的大别山地区，它们是“革命温床”，在这些地区革命发展迅猛。[3](73-77页)在此基础上，罗威廉选择麻城进行个案研究，试图分析在具体中国文化环境下暴力背后的深刻含义。虽然此次的研究对象是暴力，是中国历史和文化中的一段沉重的经历，但罗威廉同时也指出：“在谴责暴力行为问题上，中国比其他许多文化传统更具力量，而且建立了一个人民和平和谐相处的道德规范。”[1](3页)显然，这与他前三部著作强调中国社会内部的发展因素、自治、和谐并不矛盾。 
　　 
　　对暴力问题的研究首先涉及中国文化对暴力的认识。至少在20世纪之前，中国经典文献都反复强调了人们的和平相处，但是中国文化是怎样与暴力共存的呢?学者们对此有各种各样的回答，可概括为三种主要观点。第一种认为中国精英文化主流是反对暴力的；第二种认为暴力也是中国文化的一个组成部分，“文武”就像“阴阳”一样是相辅相成的；第三种倾向于承认在中国精英和民众内部都存在对暴力认可的文化。以第三种而言，代表性的有田海[ter Haar]关于中国精英文化中不断变化着的暴力使用的论断。

他定义暴力为“为求改变状态、境遇或事务而实际运用身体力量或以身体力量作威胁”。他还把暴力分为文化认可的和不认可的两种，但田海研究的是前一种(罗对这两种都进行了研究)。他指出，各种形式的暴力使用，曾是精英阶层身份的一个组成部分，如孔子便根本不反对暴力，在汉朝以后，尚武之风逐渐衰弱。因此，人们普遍认为中国文化排暴而崇文。但在他看来，这只是中国士人所希望看到的现实，仅仅是一种理念的构筑。事实上，中国精英为实现控制时，对使用暴力并不吝惜，虽然这种暴力的使用有日趋减少的趋势。[4](123-140页)罗威廉所持的是第三种取向，但与田海不同，罗既考察被正统承认的、也研究异端的暴力文化。 
　　 
　　罗威廉认为麻城的暴力倾向实际上为晚期中华帝国和民国的官员和文人所欣赏。这种欣赏与大众文化和大众宗教相联系，并与集体记忆、地方史的记载有着不可分割的关系。在麻城历史上，有两个特殊的暴力文化模式，一是崇尚英雄、武侠、好汉，二是对鬼神的敬畏(根据人类学家武雅士[Aahur Wolf]的研究，中国人崇拜三种对象，即祖先、神以及鬼，而祖先与家庭、神与官僚、鬼与陌生人经常联系在一起，分别代表了人们在社会中的三种关系)[5](131-182页)，罗威廉的研究探索暴力与文化的关系，通过分析历史的记忆，观察一个事件是怎样被记叙的，怎样传下来的，又怎样为人们所解读的。

不同的记叙、传播以及解读是怎样反映了人们政治目的和现实语境。罗威廉试图解释，麻城之所以会发生周期性的流血事件，是由于其在地缘政治上的位置以及其特殊的文化传统。麻城位于大别山南麓，有若干穿越这个高山之要隘。清政府对麻城的战略地位向来很关注，唯恐发生任何可能演变成大规模反清民变的骚乱。但显然，并不仅仅是地理因素。事实上，在地理上麻城与其他中国县有相同之处，它对全国也没多大影响，不像南京、北京、上海、汉口等那般重要，地理位置不见得多有利。而除地理因素外，特殊文化传统也扮演了重要角色，其中包括不断撰写的地方志和其他文化记忆载体，如民间歌谣、传说、地方戏、诗歌、武术和民间宗教传统，还有各种历史遗迹与遗址。“地方集体暴力的结构与复杂的、历史上形成的模式一致”[1](324页)。城市和乡村之间的冲突，西南经济中心与山地边区(如东山)之间的冲突，是地方的经常现象。这种经常现象不过是中国暴力文化的一部分。 
　　 
　　从元末到抗战爆发，麻城经历了两个繁荣时期。一是明代中期，外销性农业的发展，从而带动了科举和文化的成功。二是盛清时期，得益于商业的发展。但之后，其在政治和文化上就逐渐边缘化了。虽然两个时期都遭受经常性暴力，但它们却显示了麻城权力的不同结构。在前一时期，中心和西南地区富裕的和受过良好教育的地方士绅组成巨大的、相互通婚的宗族。在第二个时期，虽然大宗族仍然握有财产，但他们的权力受到受教育程度远逊于己的地方强人的挑战。罗还发现，当地社会的三个显著特征，基本上都形成于明中叶麻城经济繁荣和科举高中的高潮期。
首先，大宗族逐渐成为地方社会组织中最重要之势力，即使到了20世纪初仍然如此。其二，土地的集中造成大量奴仆和佃仆，奴变经常发生。社会的不安定促成了地方精英的武装，他们安营扎寨，经常不受地方官管束。与全国其他县相比，麻城佃仆数量最多，这一点到民国时期仍有体现。奴变是明清更替之际造成麻城血腥动荡的主要原因，前后持续了二十余年。其三，17世纪初持续的动乱，促使当地精英为了自身安全高度武装化，营造更大山寨，这种以山寨为中心的聚居地，成为麻城基层最重要的地方组织。该县各地都有此类山寨，如东山地区形成了一个山寨联盟，史称“四十八寨”，但实际包含了数百山寨。此类山寨在明末事实上获得了极大程度的自治，在清代才逐渐瓦解。另外，地方文化、集体记忆和当地历史的共同作用，促成了中国这一地区的一种暴力传统。在当地民间传说和历史遗迹中，流传着许多有关暴力的故事，而方史家和方志编撰者也为各自的政治目的，时而把其间的人物描绘为英雄人物，时而又把他们贬斥为盗贼土匪。 
　　 
　　因此，如果说韦思谛[Stephen Avrill]关于井冈山根据地的最新著作考察的是比较直接的政治环境，那么罗的这个研究则是从一个长时段来观察更深层的社会和文化因素[6]，进而去发现何以某些地区能够成为革命基地。譬如东山民变便是罗威廉重要考察对象，他借此来观察生态和社会环境是怎样造就了暴力行为。东山民变是17世纪70年代三藩之乱时以麻城为中心地区历史上的一个插曲，其大致情形为：一个名叫黄金龙的“妖人”多年来往返于各地山区，宣扬反清复明思想，试图发动一场民变。1674年新年刚过，黄金龙便出现在麻城，挥舞“宝剑”，手持“天书”，宣称自己的神通。东山强权人物刘君孚将其庇护在自己的山寨中，该山寨位于麻城与黄冈县交界的曹家河村。虽然他有时乐意庇护像黄金龙这样的亡命之徒，但也会让手下把一些进入其势力范围的匪徒押送报官，以获官府信任。刘青黎是刘君孚的外甥，热衷于参与反清活动。据说此人曾拜谒过吴三桂，有可能因此刘君孚获得吴三桂的伪札，命其在东山起事响应。

随后，刘青黎利用当年四十八寨反抗的历史鼓动并依靠黄金龙多年来建立的信众网络，有计划性地寻求鄂东以及豫、皖、赣等省邻近山寨强人的支持，宣称这是“官逼民反”。由于刘君孚认为这有助于增强其权威，从而被外甥拉人反叛。据说他直接间接地控制了数万人的武装。关于刘君孚即将起事的传闻四起，这加剧了麻城社会内部的分裂：当地精英与县衙官吏之间、效忠清廷与效忠明朝的士绅之间、县城士绅与山寨强人之间、长期不和的山寨之间等等矛盾开始激化。起事计划为另一山寨的仇家报官，刘君孚不得不仓促起事。而其他各寨主，无论是支持还是反对起事者，都率众退入山寨。麻城的官吏呢?在得知东山民变发生后，他们犹豫不决，竟在县城坐等有可能发动的围攻。 
　　 
　　在这样一场涉及人物众多的历史事件中，罗特别关注的是麻城历史上的“名吏”于成龙。1674年仲夏麻城民变酝酿之时，湖北巡抚张朝珍将于成龙从鄂南召回以平息叛乱。于向各寨堡主发布一系列告示，保证不会派大军围剿。张朝珍接受于成龙的建议，宣布赦免悔过的士绅。在记述招抚五月刘君孚起事的官方文书中，于成龙几乎没有提及刘君孚的反满行径，以免妨碍对刘君孚等人的任用。

他也没有提及“妖人”黄金龙，也未提刘君孚助黄金龙潜逃，以免将刘君孚与三藩之乱联系起来。但对于人数众多的“叛仆”参与，于成龙要求奴仆忠于主人，严厉惩罚俘获的叛仆。于成龙的新盟友刘君孚和其他地主武装帮助镇压反叛，成千上万的叛民及其家人被杀。虽然于成龙一再要求他们不要滥杀，但收效甚微。10月底于成龙逮住了黄金龙，为平乱划上圆满句号。于成龙将他问斩，砍下头颅送武昌邀功。11月，于成龙在黄石镇召集百姓，告谕东山民变的终结，并赋诗一首：“龟山已平，龙潭已清。既耕且织，万世永宁。”[1](188页) 
　　 
　　平定东山民变之功，成为日后对于成龙供奉祭祀的主因。从乾隆以降，于成龙的事迹就被列入方志，历次编撰者不仅强调于成龙短期内平乱的谋略，而更颂扬其依靠当地民团挽救麻城，避免了朝廷对地方的重赋。为纪念于成龙对东山民变的理智处理，当地人修建了于公庙，还写了大量关于他的诗歌，其事迹广为流传。正如1935年县志编撰者所声称的那样，于成龙深受民众爱戴。然而，也有历史编撰者认为1674年的英雄并非于成龙，而是坚持反清最终失败的义军领袖鲍世荣。尽管历次精英所编写的方志对他并不青睐，但其英勇反抗的传说还是被传颂下来，后来还被社会主义史学家重新定义为“农民起义”领袖。事实上鲍世荣出生麻城望族，很难被看做是农民。 
　　 
　　晚清的史料和历史编撰在对“民”的运用上一直存在争议，在精英的叙述中，只有那些清政府的支持者才是“民”，而反抗者则被称为“群”或“众”。当然，在当代中国的历史编撰中，评价又恰恰相反。罗威廉通过分析各种历史的记述，来观察人们的历史记忆。他认为，“在1674年以后，麻城社会开始出现一种稳定的调节适应机制，并一直保持到l9世纪中期灾难性暴力的发生。”[1](190页)

这些社会协调因素包括：逐渐的权力过渡，即地方权力从巨富和大族转移到东部山区刘君孚这样的小地主手中；基于双方的共同利益，当地由精英控制的较高程度的自治得到地方官员的默许；保甲制度、民团、山寨体系等系统的综合运用，能够成功镇压大规模的集体骚动。可见，罗威廉所强调的是：地方文化、集体记忆、历史根源的共同作用，这种共同作用推动了这一地区的暴力传统。不仅仅是于成龙这样的官方人物，即便如鲍世荣那些反叛者也都被纪念。民歌、地方戏、武术都对这一传统的形成扮演了重要角色。清代以来的历届政府、官方史家、方志编撰者都不断地强化这种暴力传统，他们的历史叙述和研究经常各有其目的，将历史人物贴上各种英雄和盗匪之标签。 
　　 
　　罗威廉很明确地表示这本书是一本“叙事史”(narrative history)，他所采用的方法是编年史，“倾向文学式描写，而非科学性的分析”。[1](11页)即把注意力集中在特定的、特殊的人的经历和及其复杂性上。同时这是一本微观的社会史，不过罗本人并不这样认为。理由是这本书研究的是一个长时段，而且麻城的人口也有几十万。但是，从另一个角度讲，以中国幅员之辽阔，麻城的确只是一个小地方。像其他微观历史学家一样，罗也关注普通人们的生活，力图理解他们的经历。同时，这本书也是一部地方史。用长时段的眼光可以同时揭示一个小地区的文化持续性与历史演变、身份认同、城乡关系、地方社区认同、对外部控制的抵制、霸权与受制系统、集体行为发动模式以及地方暴力文化的话语等。

然而，罗威廉并不像广受批评的年鉴学派那样，撰写“没有事件的历史”，而是对地方的重要事件进行了系统研究，从元末的红巾军、明末的白莲教、清军入关、清初的三藩之乱、19世纪中叶的太平和捻军起义，到20年代的国民革命、30年代的国共内战，均不曾遗漏。他力图使读者感到中国历史在“现场”的意义[1](12页)。因此，可以说这是一本微观历史与地方史有机结合的书。对长时段历史场景的展示、对事件的细节描写、对资料的深入挖掘和熟练运用以及从“小历史”观察“大历史”的眼光，无一不显现了作者精湛的历史写作技巧和对历史的深刻认识。无论是对政治史、社会史学者还是一般历史爱好者而言，这本书都为他们理解中国革命、政治演变及其历史土壤提供了清晰而深刻的研究个案。 
　　 
　　 
　　[1][美]罗威廉：《红雨：一个中国县七百年的暴力史》，斯坦福大学出版社，2007。 
　　 
　　[2]William T．Rowe，Saving the Wodd：Chen Hongmou and Elite Cortsciousness in Eighteenth-Century China， Stanford：Stanford University Press，2001．另外两本著作是Hankow：Commerce and Society in a Chinese City，1796—1889(Stanford：Stanford University Press，1984)；Hankow：Conflict and Community in a Chinese City，1796—1895(Stanford：Stanford Univenity Press，1989)． 
　　 
　　[3]Roy Hotheinz，Jr．，“The Ecology of Chinese Communist Success：Rural Influence Patterns，1923—1945，”in A．Doak Barnett．ed．，Chinese Communist Politics in Action，Settle：University of Washington Press，1969．其他人也注意到了这种情况。吴应銧[Odoric Wou]最近的研究认为，麻城是华中地区“共产主义革命的核心地带”，参 Odoric Y．K．Wou，Mobilizing the Masses：Building Revolution in Henen，Stanford：Stanford University Press，1994。但是麻城历史上异乎寻常的集体暴力现象决不是近代才有的，至少可以追溯到14世纪元明交替之际，或者有可能更早。 
　　 
　　[4]Barend J. ter Haar, "Rethinking ' Violence' in Chinese Culture, " in G?ran Aijmer and Jon Abbink eds., Meaning of Violence : A Cross-Cultural Perspective, Oxford : Berg,2000. 
　　 
　　[5]Arthur P. Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors," in A. R. Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford : Stanford University Press,1974. 
　　 
　　[6]Averill, Stephen C.,Revolution in the Highlands : China's Jinggangshan Base Area, Lanham, MD: Rowman and Littlefield,2006. 
　　 
　　 
　　作者系美国得克萨斯州大学助教